УДК 398.8(470.621)
ББК 82.3(2=Ады)
Ш 98
Шхабацева М.А.
кафедра истории и культуры адыгов АГУ
Колыбельные песни в контексте детского фольклора адыгов
Аннотация. Рассматриваются колыбельные песни адыгов с целью определения их жанровых особенностей, специфики функционирования и художественного своеобразия. Обобщая историю собирания, публикации и изучения колыбельных песен, отмечается, что при наличии множества оригинальных текстов колыбельных песен, они остаются малоисследованными. В этом, в первую очередь, видится актуальность и новизна данной работы.
В статье широко исследуются способы объективации ритуального контекста, жанровые типы, функции и художественная специфика колыбельных песен. Прогнозирование удачи через идеального героя в колыбельных для мальчиков является основной общественно-значимой информацией, хранящейся в материнском фольклоре адыгов. Автор делает вывод о том, что модель будущей жизни ребенка актуализируется на двух уровнях: непосредственно через благопожелания старших и опосредованно через жизнеописание доблестного воина, защитника Отечества.
Ключевые слова: Колыбельная песня, обрядовый контекст, приуроченность художественного контекста к определенному ритуалу, идеальный герой, модель будущей жизни ребенка.
Shkhabatseva M.A.
Department of Adygs history and culture, ASU
Lullabies in the context of children's folklore of the Adygs
Abstract. Lullabies of the Adygs are explored for the purpose of determining their genre features, specifics of functioning and art originality. Generalizing history of collecting, publication and studying lullabies we show that in the presence of a set of original texts of lullabies, they remain poor-investigated. Therefore relevance and novelty of this work seems to be obvious.
This work investigates ways of an objectivation of a ritual context, genre types, functions and art specifics of lullabies. Forecasting good luck through the ideal hero in lullabies for boys is the main socially meaningful information which is stored in maternal folklore of the Adygs. The author draws a conclusion that the model of future life of the child is actualized at two levels: directly through good wishes of seniors and indirectly through the biography of the valorous soldier, defender of Homeland.
Кeywords: Lullaby, ritual context, art context timed to the certain ritual, ideal hero, model of future life of the child.
В адыгской обрядовой культуре колыбельная песня (кушъэ орэд) занимает особое место. Она является одной из основных величальных жанров детского фольклора. Колыбельная песня «щедро впитала в себя народную поэтическую образность», как по содержанию, так и по форме [1: 309].
Основной функцией колыбельной песни, какого бы содержания она ни была, является умиротворение ребенка. Этому способствуют спокойный, размеренный ритм и монотонный напев, сопровождаемый покачиванием колыбели [2].
Как отмечено выше, возникновение интереса к колыбельной песне мы наблюдаем с середины XIX века. В публикациях фольклорных текстов адыгских просветителей содержится множество текстов. Хан-Гирей выделил колыбельные песни в отдельный жанр, обозначив их собственно адыгским термином кушъэкъо орэд. В трудах современных исследователей-адыговедов таких как М. А. Меретуков, М. И. Мижаев, З. М. Налоев, М. А. Джандар, Р. Б. Унарокова, А. М. Агержанокова, Ф. М. Гучетль мы находим достаточно интересные наблюдения относительно содержания, функции колыбельных песен, способа приуроченности их к обряду укладывания ребенка в колыбель. Тем не менее, малоизученными остаются проблемы, связанные с определением характера взаимосвязи и взаимообусловленности художественного текста и обрядового контекста, а также жанровой специфики колыбельных песен. Данное обстоятельство позволило нам поставить эти вопросы в диссертационной работе.
Адыгские колыбельные песни (кушъэ орэдхэр) имеют свои особенности, которые объективируются ритуальным контекстом, способом сочинения и исполнения, а также художественно-стилевой спецификой. В первую очередь, колыбельные песни зарождаются в обряде кушъэхапх (праздник укладывания ребенка в колыбель). Как отмечает З.М. Налоев, данный обряд устраивается «когда у младенца засохнет обрезанная пуповина… приглашаются соседки и близкие родственницы. Под матрац в колыбель кладут «счастливый» металлический предмет, на ручку [колыбели] вешают раковину» [3: 117]. З.М. Налоев также отмечает, что «адыги укладывали своих детей в колыбелях (гущэ), реже – в люльках-качелях, подвешенных к потолку (гущэ-хъыринэ), и, качая их, баюкали песнями. Это делали матери, бабушки, старшие сестры, а у богатых – кормилицы (дэгызэ). Баюкающий ритм напевов колыбельных песен, тембр их интонирования – родной тембр голоса матери, бабушки, старших сестер – и повторяемые однообразные ласковые слова усыпляли ребенка. Таково прикладное значение колыбельных песен» [4: 18-19]. Обряд укладывания ребенка в колыбель также описан М.М. Мижаевым, С.Х. Мафедзевым, С.Х. Джандар с достаточно подробным изложением содержания миниритуалов, составляющих основу обряда. Так, все авторы обращают внимание на подготовительные процедуры: организация обильного праздничного застолья, приготовление кушъэ (люльки) с постельными принадлежностями, над которой совершались заговорные действа. С.Х. Мафедзев отмечает, что в обряде укладывания ребенка участвовали только женщины, родственницы, соседки, но без матери невестки. Через сестру или сноху мать передавала подарки и постельные принадлежности для люльки [5: 115-146]. Обращалось внимание на породу дерева, из которого мастерили люльку.
М.А. Джандар отмечает, что «идеальной считалась колыбель из боярышника, он считался счастливым деревом. Верили, будто в такой колыбели дети вырастали здоровыми, крепкими и красивыми» [6: 77].
Песни укладывания ребенка в колыбель отличаются также и тем, кто выступает в роли сочинителя и исполнителя. Так, если у всех народов основными носителями колыбельных песен являлись женщины, у адыгов они «создавались и исполнялись также и мужчинами-певцами, что было связано с древним обычаем аталычества» [7: 112]. Воспитатель (аталыкъ) заказывал сочинителям (джэгокIо-усакIу) особую песню пIур-кушъэ орэд (колыбельная песня воспитанника). Адыгский просветитель Хан-Гирей по этому поводу писал: «Воспитатель сына знатного человека поручает певцам сложить песню его воспитаннику, за что делает им подарки. В песнях этого разряда упоминают о знатности и подвигах предков и родственников воспитанника и предрекают будущую его славу…» [8: 377]. Как видим, Хан-Гирей заметил, что сюжеты подобных колыбельных песен состояли из трех частей: в первой части восхвалялся род, у которого появился младенец; во второй -воспевалась добропорядочность его родителей; последняя часть посвящалась самому ребенку. В ней подробно описывались идеальные представления о будущей жизни ребенка. Нам не удалось обнаружить колыбельные песни воспитанника, состоящие из трех частей. Возможно, они не сохранились. Дошедшие до сегодняшнего времени тексты пIур-кушъэ орэд, являются версиями третьей части.
Как показало исследование, существует два типа колыбельных: кушъэхэпхэ орэдхэр (песни, приуроченные к обряду укладывания ребенка в колыбель) и кушъэ орэдхэр (собственно колыбельные песни). Первый тип состоит из цепочек междометий и побуждающих слов, повторяющихся в такт с движениями колыбели. Акцент в них сделан на мелодии, тогда как вербальная составляющая импровизируется с каждым исполнением. Адыги их называют цэпэ орэд (досл.: «сквозь передние зубы звучащая песня», в значении «песня в полголоса»), что указывает на характер произнесения звука и форму импровизации.
Лау, лаури, сикIала,
Хэчъыеныри сиIашIуа,
Лау, лау, мой мальчик,
Засыпает, мой сладкий
Чередование слов в строке, а также строк в строфе могут бесконечно варьироваться, при этом тот, кто убаюкивает ребенка, старается приспосабливать песню к ритмике покачивания колыбели и не выходить за рамки музыкального текста.
Как отмечает М. И. Мижаев, песни-импровизации «отражают переживания матери (бабушки/воспитательницы – М. Ш.) в данный конкретный момент и могут впредь не повторяться» [7: 115].
Второй тип – собственно колыбельные песни. Они чаще всего специально сочинялись по заказу. В них развивалась словесная составляющая, образуя сюжет или тирадную цепочку благопожеланий. Иногда основой кушъэ орэд становилась песня, сочиненная при укладывании ребенка в колыбель. По этому поводу, З.М. Налоев отмечает, «песни ритуального укладывания младенца в люльку, выполнив свое первичное обрядовое назначение, автоматически превращались в колыбельные, что обеспечивало им долгую жизнь» [3: 108-128].
Собственно колыбельные песни классифицируются как императивные и повествовательные. По представлению адыгов, императивные песни обращены к самому ребенку с пожеланиями всяческих благ, а также к близким людям и Всевышнему, от которых зависит судьба малыша. С каждым исполнением они импровизируются на основе готовых формул. Кабардинская версия песни обращается к ребенку с такими словами:
А биижьхэри уи лъэныкъуэ егъэз,
А биижьхэри уи лъэрыщIыкIти!
Уи лъэр дахэурэ иреув.
КъоувалIэмкIэ жэуапыншэу уремыхъу! [9: 169]
Врагов заклятых побеждай,
Врагов заклятых ниспровергай!
Твои ноги твердо пусть ступают.
К тем, кто обратится к тебе, безучастным не будь!
Для повествовательных песен характерно описание картины окружающей действительности.
Дэе нанэри сэрэ-сарэм пэбгъэса,
Уисэраими тыгъэ хьажъур щэджэгу. [10; ХъутIыжъ Хъ.]
Воспитательницу кто заставляет сидеть с колыбелью своей,
В чьем дворце солнечные зайчики играют.
Адыгские колыбельные песни полифункциональны. Они выполняют предрекательную, благопожелательную, предохранительную функции.
В предрекательных песнях прославлялся и возвеличивался род, а ребенок наделялся желаемыми качествами. Песня создавала некую модель его будущей жизни. Так, в известной колыбельной песне «Даутэ нэф» описывается образ воина и рыцаря, в котором сочетаются такие достоинства, как мужество и добропорядочность, бесстрашие и щедрость:
Зэпэш1этэуи си Аслъанри мэшэсы…
Къыдэхьажьымэ си Аслъаныр пчъэ1ушхуи. [10]
Сверкающий [с позолоченными доспехами] мой Аслан отправляется в поход…
К возвращению [его] ворота широко открыты [двор полон людьми].
В песнях с предрекательной функцией З.М. Налоев выделяет 2 типа: «… крестьяне пели традиционные песни, по образцу которых создавались рыцарские. Отличаются они друг от друга только содержанием – рыцарская песня, предрекая младенцу счастье, рисует «без страха и упрека»; крестьянская – образ счастливого труженика – охотника, пастуха, пахаря». [3]. Как отмечает, А.М. Агержанокова, предрекательные песни, «вызванные к жизни суевериями, мечтой и тревогами родителей за будущее ребенка, прославляют, возвеличивают его, наделяют желаемыми качествами. В основе обряда лежит вера в магическую силу предрекательных поэтических формул, способных сделать ребенка счастливым человеком, известным, бесстрашным воином… Предрекательные песни приурочивались не только к какому-либо обряду, они могли исполняться каждый день и оказывать влияние на воспитание ребенка.
Реципиентом этих песен представлялась сверхъестественная сила, которая, как верили люди, способна и принести добро, и причинить зло. Поэтому они и создавали песни, способствующие приходу счастья и противостоящие болезням, неудачам, «дурному глазу» [11: 222].
В благопожелательных песнях заложены лучшие чувства родных, желающих малышу здоровья, крепкого сна, благополучия.
Ор, сик1алэм къыщэуи сэлъэгъоу.
Илэгъунибгъухэр зэбгъутэу,
Агум итыхэри иунэу,
Сик1алэми итхъагъохэри нахьыбэу. [10: Бэрэтэрэ Хь.]
О, женатым вижу моего мальчика,
Девять его домов выстроены рядом,
В середине его комната для новобрачных,
Счастье моего мальчика да множится.
Предохранительную функцию выполняла не только колыбельная песня, но и, как отмечает М. И. Мижаев, ритуал укладывания в колыбель, к которому она приурочена. У адыгов этот обряд начинался с пожелания ребенку спокойного, крепкого сна и долголетия. Вместе с благопожеланиями - «Чэтыужъым фэдэу орэчъый!» («Пусть спит, как кот!»), «КIэнкIэм фэдэу фыжьы охъуфэ щыIэнэу» («Пусть доживет до тех дней, пока не побелеет [голова] как яйцо!») в люльку первым клали кота, затем яйцо [6: 78].
Следует заметить, что «у русских тоже наблюдался обряд укладывания кота в колыбель, который сопровождался песней: У кота – кота колыбель хороша, а у нашего дитяти еще лучше того.
Этот обычай в разных вариантах известен у многих народов. У всех народов этот обряд проводился для того, чтобы обмануть якобы злого духа, которых охотился за малышом» [6:78].
Укладывать ребенка в люльку поручалось доброй, многодетной, счастливой женщине. В этот момент она пела песню:
Кушъэм чэтыур щычъыягъ,
Чъые IэшIур къыринагъ,
Чъые IэшIур къыфэкIонэу
СэIошъы сикIалэ кушъэм хэсэпхэ. [6: 78-79]
В люльке кот поспал,
Сон сладкий в ней оставил,
Что сон сладкий к нему придет
Предрекая, в люльку его укладываю.
После исполнения песни счастливая женщина со словами «быдзышэ жей нокIуэрэ!» («грудного молока сон к тебе идет!») [5], как отмечает З.М. Налоев, «передает ручку колыбели бабушке, та садится на низенький стул, и, качая люльку, поет сочиненную джегуако песню [6]:
ТIэлей, тIэлей, тIэлей, тIэу,
Лэлэу ещIри си ХьэмытIэ,
Лэлэу ещIри сэ си тIалэ.
ТIалэ дахэри Iэпхъуамбэ пIащэ,
Шэ пIащэрыуэри, зэуэмэ щремыуэхъу!
Зытехуэри иремыхъуж! [9:169]
Малыш, малыш, малыш, малышка,
Лалау, засыпает мой Хамита,
Лалау, засыпает мой малыш.
Мальчик пригожий крупнопалый,
Крупными стрелами стреляющий, стреляя, да не промахнется!
В качестве оберега ребенка от дурного глаза адыги выполняли также некоторые ритуалы. Так, «в Шапсугии в колыбель клали сверток, в котором находились гвоздь (что предвещало долголетие), соль, уголь, раковина улитки (ее называли «змеиной головой»), сера». Черкесы, зеленчукские адыги, проживающие в КЧР, как отмечает М.А. Джандар со ссылкой на С.С. Киржинова [12], тоже подвешивали к колыбели раковину улитки, кусок кольчуги, серебряные монеты, грудную часть петуха с перьями, шейную часть ежа, косточки хурмы и медвежьи когти [6:80].
Для сравнения можно указать, что русские в колыбель клали зерно, соль, деньги, игрушки. По этому поводу устраивался обряд «бабина каша», где исполнялись песни, посвященные ребенку [13]. Эти предметы для всех народов играют роль оберега.
М.А. Джандар также отмечает, что около колыбели ставили чашку с водой, освещенной молитвой и туда клали яйцо. Считалось, что при появлении злого духа яйцо должно треснуть. Приходящему в дом нужно было намочить этой водой руку и протереть лобик ребенку. Об этом говорится в песне: ЗынатIэ кIэнкIэпс зынэмысыгъэ кIалэм игъашIэ кIэко дэд, зынатIэ амытхьакIыгъэ кIалэм игъашIэ мэкIэ дэд (Ребенка, которому не окропили лоб водой, где держали яйцо, жизнь недолговечна. Мальчика, которому не мыли лоб, жизнь коротка) [6: 80].
Адыги верили, что самой лучшей защитой от нечистых сил служит напевание красивых мелодий с «грозным» содержанием:
Уа-оу, сыонэсмэ убыбын,
Уа-оу, сыкъыуапщэмэ уIуихын,
Хым уехь, машIом уехь,
УенэцIынэу зи симыI.
Уа-оу, если я тебя трону, полетишь,
Уа-оу, если я дуну, тебя унесет,
Пусть тебя море унесет, пусть тебя огонь уничтожит,
Чему можно позавидовать у меня нет! [6: 81]
Весь этот комплекс «есть ни что иное, как язык магии, призванной оберегать новорожденного, обеспечить ему славное будущее и долголетие» [6: 89].
В адыгских колыбельных песнях усыпляющая магия – заговор объективируется постоянным употреблением канонических формул усыпления. В качестве подобных формул выступают глаголы в изъявительном, повелительном наклонениях, а также величально-убаюкивающие слова: чъые-чъые, синэфын, лай-лаир, сэ сиIашIу (спи, спи, мой свет, лай-лай делай, мой сладкий). З.М. Налоев по этому поводу пишет: «Лау» или «лау-лау» – традиционное баюкающее заклинательное слово, соответствующее русскому «баю-баю». Столь же традиционны и иные канонические формулы усыпления, например, формула с глаголом в изъявительном наклонении: «щIалэ пагуэр согъэжейри» «мальчика курносого баюкаю». Глагол является относительно постоянным компонентом этих формул и присутствует в разных вариантах: ухызогъэпазэ – величально-баюкающее слово; формула с глаголом повелительного наклонения: «ужейркъэ, къэзакъым и щIалэ!» («усни, казачий сын!»). Постоянное, настойчивое употребление этих формул позволяет предположить, что первоначально в арсенале жанра присутствовала усыпляющая магия – заговор.
Песни ритуального укладывания младенца в колыбель выполняли и другую общественно значимую функцию: они должны были охранять детей от болезней и порчи, помогать им вырасти красивыми, счастливыми, удачливыми, мужественными и сильными [3]. Подчеркивая общественную значимость охранной функции колыбельных песен, З.М. Налоев пишет, что «это назначение было прочно закреплено традиционными поэтическими формулами, самой популярной и постоянной из которых была та, что отражала идеал могучего воина - защитника Родины» [4: 19].
«Дзэшхор къэсы», - а1ошъы шыуаджэр къагъэсы, орэда,
Уифэрэ псыгъор ч1ыунэм щагъашхэ, орэда.
Гъэшхап1эм къыращи, щэбзащэр ылъэгъуи, орэда,
Огум мазэу итыр илъэрыгъит1уи, орэда. [10: ХъокIон Дз.]
«Большое войско приближается», - сообщает горевестник, орэда,
Твой тонконогий конь содержится в подземелье, орэда,
Как доставили [его], стрелу из лука приметил приметил, орэда,
Как месяц в небе его стремена [сверкают], орэда.
Для сравнения можно указать на некоторые заговорные песни других народов. Так, в колыбельных песнях некоторых народов Дагестана объектом заговора-оберега является не сам ребенок, а его отец. По утверждению Ф. О. Абакаровой, «через колыбельные песни мать посылает добрые пожелания отцу ребенка, находящемуся в пути» [1: 311 – цитируется по Ибрагимовой Ф. М.]. В русских колыбельных песнях в качестве заговора-оберега выступал мотив «смерти ребенка», веря в то, что «призывая смерть, тем самым отгоняли ее, оберегали ребенка». В таких колыбельных песнях типичным является «договор с представителями иного мира», обещание им подношения, взамен чего просят благополучие и сон для ребенка. В них присутствуют и такие, свойственные заговорам особенности, как обращение к животным: коту, как к «носителю» сна, курице, как к воплощению женского и материнского начала. Как отмечает Анастасия Говорина, «после принятия христианства в колыбельных песнях появляются образы традиционных защитников – ангелов, святых, господа Бога, которых призывают для помощи и благословения» [2].
Как отмечалось выше, часть колыбельных песен адыгов имеют повествовательный характер. При отсутствии сюжета в классическом смысле наблюдается обилие сюжетных мотивов, организованных последовательно в тирадной форме. Ведущим мотивом адыгских колыбельных песен является прогнозирование достойной будущей жизни ребенка. Песни, посвященные мальчикам, являются наиболее полными. В них сосредоточена вся картина будущей достойной жизни ребенка, которая представлена через образ идеального героя.
У адыгов появление на свет мальчика было большой радостью и надеждой не только для родителей, но и для всего общества, поскольку на него смотрели как на будущего защитника народа. Как отмечает З. М. Налоев, «подавляющее большинство их (колыбельных песен – Ш. М.) посвящено мальчику, ибо мальчик – это будущий воин и кормилец, и продолжатель рода» [4: 19]. Это подтверждают тексты колыбельных песен, привлеченных к исследованию. Из проанализированных нами 60 текстов более 50 посвящены мальчикам, 8 – девочкам, 2 песни содержат тексты и для мальчиков, и для девочек [10].
В колыбельных песнях, посвященных мальчикам, нами выделено несколько мотивов:
Благопожелания, адресованные родителям: Уянэу укъэзылъфым дышъашъхьэр шIобгъакIи (Мать, родившая тебя, обрела золотую голову).
Благопожелания ребенку: О бгъэшIэщтым Пегъымбарышхор кIэлъэIуа (Долголетия для тебя Пророк великий просит).
Наставления старших: Дунэе нэфым зафэу укъытехь, узхэты цIыфхэм пащэу уафэхъу (Ты на белый свет справедливым явился, для людей стань предводителем).
Повседневная героическая жизнедеятельность идеального героя. Если предыдущие три мотива являются вспомогательными, то этот мотив – основной и наиболее разработанный. В соответствии с миропониманием адыгов, идеальным героем является мужественный, бесстрашный, щедрый воин - защитник Отечества.
Ятэ зэрэхэк1эуи к1эк1ошхъор ичэла.
Ежьыр къэлэжъыешъы заом фэшъэджашъа. [10: МэфэшIукъо Ф.]
Как только родился, большая бурка стала его походным шатром.
Он сам – крепость малая, а для войны – великан.
Особо выделяя героический мотив в колыбельных песнях, З.М. Налоев отмечает, «этот поэтический мотив адыгских колыбельных песен имеет и историко-познавательное значение: народ смотрел на своих сыновей прежде всего как на будущих воинов, что, на наш взгляд, было обусловлено необходимостью постоянно противостоять множеству врагов, стремившихся поработить его. Вот почему адыги приспосабливали к военным требованиям все: и одежду, и быт, и песни, а на полевые работы выходили не только с сохой и косой, но и с оружием» [4:19].
Как показывает исследование, образ искусного, удалого воина актуализируется следующими формулами: Iэпхъуамбэ пIащэщ, шэ пIащэрыуэщ, зэуэмэ щремыуэхъу, зытехуэр иремыхъуж (крупнопалый, крупными стрелами стреляющий, стреляя, да не промахнется, в кого попадет, [тот] да не выживет) [9: 167]. Наездник так часто находится в седле, что стремя его «огъу мазэу мэшIэта» (Как луна сверкает).
Бесстрашие, храбрость являются надежными спутниками воина во время битвы: Ар уинэпэлъэгъухэр л1ыгу гуиха. Чатэр изыхыгъэми ра пшъхьапэ тхьа уфеш1а (Твой взгляд заставляет мужей трепетать. Оголившему меч, даст бог, стань опорой).
Идеальный герой песен не ведает страха, он – стойкий, отважный: Пхъэжъ машIоу мэустхъуи, орэда, пыустхъукIрэм цIыфыбэ егъэубзи, орэда [10]. (Разгорается словно пламя от старой древесины, чьи искры летящие заставляют врагов трепетать).
Центральный герой колыбельных песен не только отважный герой. Он - ответственный предводитель войска: шыупэшэсышъы, шIэхы дэдэу зефапа (он – предводитель, и раньше всех собирается в путь). За ним следуют его боевые соратники, потому что он – надежный, ему доверяют: Тхьам къыгъэшIыгъэ цIыфыр ишыуж къырэкIуи, орэда. «НэкIу» - аIошъы ращажьи, орэда [10]. (Все люди идут за ним. «Пошли» говорят и его берут с собой).
Предводитель своей доблестью вызывает интерес у окружающих. В песнях часто называется конкретный род, представителем которого он является. Например, «кIэлэнагъор - Бэрэтармэ япIургъашIу» (кареглазый мальчик - Беретаревыми лелеяный воспитанник). Люди преклоняются перед ним.
Воин в колыбельных песнях адыгов немыслим без его верного друга – самого быстрого, сильного, надежного коня: Дышъэ нахъутэ тедзагъ (Золотая уздечка накинута на нем).
Вместе со своей воинственностью, идеальный герой песен обладает и такими качествами, как щедрость, доброта, внимание к родным, близким: Къыдэхьажьымэ си Аслъаныр пчъэIушхуа, уипчъэIушхоми хъазынэшхор щагощи [10] (По возвращении моего льва его двор большой наполняется людьми, во дворе большом раздают большие чудеса).
Он - опора для семьи и людей: Уятэ иунэшхом тыгъэу укъыщепсы, дышъэ осэпсышъы жъуакъом утехи [10] (В большом родительском доме ты как солнце светишься, Золотой росой на воспитательницу свою спадаешь).
Заслужив доброе имя и славу, воспитанник благополучно возвращается, что является великим благом для сородичей: Уишыупэшэсым сэшхор къытфещэжь, укъызыдэхьажьыкIэ ухьаблэгъэчэф [10] (Воин из твоего авангарда везет нам твою саблю, твое спешивание в родном доме – радость для односельчан).
Следует заметить, что в фольклоре адыгов наименьшее количество составляют колыбельные для девочек. В них отражены представления адыгов о красоте: зи нитIыр нагъуэ (чьи глаза светлокарие), мазэ фагъуэр зи нэгу (бледная луна чье лицо), зи нэгур дыгъэ пэлыд (чье лицо переливается на солнце).
Подводя итоги можно сказать, что в материнском фольклоре адыгов объективируется два типа колыбельных песен: импровизированные песни (цэпэ орэдхэр), состоящие из одной мелодии или из отдельных, периодически повторяющихся междометийных и смыслонесущих выражений, и собственно колыбельные песни с обилием сюжетных мотивов. Колыбельные песни приурочены сначала к обряду первого укладывания ребенка, а затем к процедуре его укачивания в колыбели. Они хранят общественно значимую этническую информацию, основной из которой является прогнозирование удачи. Модель будущей жизни ребенка актуализирован на двух уровнях: непосредственно через благопожелания старших, предрекающих счастливую безоблачную жизнь и опосредованно через жизнеописание идеального героя, который предстает в песнях как доблестный воин, защитник своего рода и своего Отечества.
Примечания:
- .Ибрагимова Ф.М. Детский поэтический фольклор малочисленных народов Южного Дагестана (рутулов, агулов, цахуров) // От конгресса к конгрессу: материалы Второго Всерос. конгресса фольклористов: сб. докладов. Т. 2. М.: Гос. респ. центр рус. фольклора, 2011. С. 308-326
- Говорина А. Роль колыбельных песен и поэзии пестования в системе детского фольклора. URL: //http://www.bibliofond.ru/view.aspx?id=454012.
- Налоев З.М. Семейно-обрядовые песни адыгов // Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик: Эльбрус, 2009. С. 118.
- Налоев З.М. У истоков песенного искусства адыгов // Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов Т. 1 / сост. В.Х. Барагунов, З.П. Кардангушев. М.: Сов. композитор, 1980. С. 7-26.
- Мафедзев С.Х. Детский цикл обрядов – хабзэ // Адыги: обычаи, традиции. Нальчик: Эль-фа, 2000. С. 123.
- Джандар М.А. Песня в семейных обрядах адыгов. Майкоп: Адыг. кн. изд-во, 1991. 144 с.
- Мижаев М.И. Детский песенный фольклор адыгов // Труды КЧР. 1973. Вып. VII. С. 111-
- Султан Хан-Гирей. Избранные труды и документы. Майкоп: Полиграф-ЮГ,672 с.
- Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Т. 1 / сост. В.Х. Барагунов, З.П. Кардангушев. М.: Сов. композитор, 1980. 222 с.
- ЦА/АГУ-м иархив. П. 23. Адыгэ кIэлэцIыкIу IорыIуат. Зыугъоигъэр Унэрэкъо Рай.
- Агержанокова А.М. Модель будущего в колыбельных песнях адыгов // Наука-2002: мтериалы науч. конф. молодых ученых и аспирантов. Майкоп: Изд-во АГУ, 2002. С. 221-
- Киржинов С.С. О народном воспитании // УЗ АНИИ. Майкоп, 1974. Т. XVII. С. 498.
- Аникин В.Н., Круглов Ю.Г. Русское народное поэтическое творчество. Л., 1983. С. 67.
Шхабацева Марина Аскарбиевн, аспирант кафедры истории и культуры адыгов Адыгейского государственного университета, преподаватель фольклорного отделения АРДШИ им. К.Х. Тлецерука, г. Майкоп, e-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. ">marina_shhabaceva@mail.ru, т. 8-960-436-34-39.
Shkhabatseva M.A. Graduate student the history and culture of Adygs ASU