УДК 39 (470.621)

ББК 63.521 (=602) - 75

У 58

Унарокова М.Ю.

Центр адыговедения НИИ комплексных проблем АГУ

 

МИФОЛОГЕМА «ЛЪЭПШЪ» И АДЫГСКОЕ ИМЯНАРЕЧЕНИЕ

 

В этнической психологии адыгов имя и человек эквивалентны, неотделимы друг от друга. В западно-адыгском (кяхском), т.е. в современном адыгейском литературном языке эта психологическая установка фиксируется особенностями реализации посессива: термины ц1э - «имя» и лъэкъуац1 – «фамилия» относятся к категории имен существительных, обозначающих «органическую принадлежность» человеку.

Металлу и металлообработке, кузне и кузнецу в имянаречении адыгов традиционного общества приписывалась валеологическая функция. «Антропосберегающая» и «этнорепродуктивная» семантика металла в этническом сознании адыгов была основана на психолингвистической установке народной ментальности, обусловленной древностью индустрии металла.

Ключевые слова: Мифологема, архитипичность, культурогенность, посессив, табуирование, коннотация, валеологическая семантика имени, металл и репродуктивность этноса, онтологическая бинарность, культурные деяния, бифуркативность.

 

In ethnic psychology of the Adyghes a name and the person are equivalent and inseparable from each other. In the Western Adyghean (Kyakhsky) language, i.e. in the Adyghean contemporary literary language this psychological installation is fixed by features of possessive realization: terms tsle – “name” and lekuatsl – “surname” belong to the category of the nouns designating “an organic belonging” to the person.

In giving a name to the Adyghes of a traditional society a supporting health function was attributed to metal and metal processing, to a smithy and to the blacksmith. The “anthroposaving up” and “ethnoreproductive” semantics of metal in ethnic consciousness of the Adyghes has been based on psycholinguistic installation of the national mentality caused by an antiquity of the metal industry.

Keywords: Mythologeme, archetypical, kulturogennesis, posessiv, imposition of a taboo, connotation, valeological semantics of the name, metal and reproduction of the ethnos, ontological binarity, cultural acts, bifurcational

Адыгскому менталитету свойственна одна особенность: человек и его имя воспринимаются как эквивалентные субстанции. Из этого следует, что войти в контакт непосредственно с человеком, или оказаться в пространстве, где имя его произносится, – ситуативно равнозначные явления. Тому свидетельством ряд нормативных императивов, которые предусмотрены адыгским морально-нравственным кодексом – адыгагъ для определенной категории семейных и социальных ролевых установок. Так, согласно адыгскому этикету:

В ситуации, когда произносится имя свекра, невестке полагалось встать. Поведенческая модель, согласно которой при встрече в реальном времени и пространстве двух персон, индивида и группы на приветствие вновь явившегося человека или группы людей (независимо от возраста, гендера и социального статуса) присутствующие обязаны встать, является общепринятой нормой в адыгском этносоциуме. Это – элементарная форма выражения вежливости в адыгской этнической среде. Неординарность рассматриваемой ситуации в том, что, сноха должна приветствовать вставанием не персону свекра (кстати, по адыгским этикетным установкам, свекор и сноха могли пребывать в статусе визуального табу на протяжении определенного времени), а его имя. Следует отметить и то обстоятельство, что имена свекра, свекрови, представителей старшего поколения родственников мужа были табуированы (пожизненно) для снохи. Но с самого начала вхождения невесты в семью жениха ее осведомляли об именах старших членов семьи, в том числе и свекра, которые были маркированы вербальной запретностью. Не смотря на этот факт, при озвучивании имени свекра, как мы уже отметили, где бы это не происходило, в рамках семьи или за ее пределами, данная этикетная акция реализовывалась.

Не только имя, но и фамилия в этнической психологии адыгов котировалась как неотъемлемая часть, органическая, сущностная (онтологическая) составляющая человека. И по этой причине новобрачная обязана была следовать ритуалу почтительности, если в ее присутствии произносилась фамилия семьи мужа, т.е. встать и засвидетельствовав тем самым свое уважение к семейству, вновь занять прежнее место.

Сословная градация адыгского традиционного общества влекла за собой также серию этикетных норм, подчеркивающих привилегированность особ княжеского и дворянского происхождения. В этом контексте имя и фамилия владетельного князя для его вассалов, свободных и крепостных крестьянских семей и челяди были этикетно-знаковыми. Представители всех ступеней иерархической лестницы должны были почтить вставанием имя или фамилию своего князя. Этого правила поведения придерживались и невестки крестьянских семей.

Данная нормативная установка, обусловленная ролевыми отношениями различных социальных групп, настолько укоренилась в этническом сознании, что и в советское время сказывалась причудливым образом на поведении потомков бывших зависимых сословий. Так, один из трех адыгских аулов Успенского района Краснодарского края, оставшихся на исторической территории, но не вошедших ни в одну из трех автономных образований в 1920-е годы, основан семьями бывших крепостных крестьян, которые были освобождены от крепостной зависимости в 1867-1868 годах после окончательного завоевания Западной Черкесии Россией. Это – аул Урупский – Шъхьащэфыжь (букв. Голова выкупленная). Аул Шъхьащэфыжь уникален по своей социальной однородности: все 300 семей, проживающих сегодня здесь, – потомки крестьян, освобожденных по реформе от крепостной зависимости. И вот – начало XX века, установлено народовластие, созданы коллективные хозяйства, женщины на прополке колхозного поля, посреди которого курган, носящий имя бывшего владетельного князя, которому принадлежали предки семьи мужа одной из молодых особ. Настало время полуденного отдыха, женщины решили подняться на курган и там совершить обеденную трапезу. Однако, молодая женщина, о которой мы упомянули, отказалась, аргументируя свое поведение тем, что не может садиться на кургане, который носит имя бывшего владетеля семьи ее мужа. В данном случае мы опять имеем дело с восприятием имени и человека (в данном случае – бывшего владетельного князя) как единое целое, как монолит, как эквивалентные сущности.

Этнопсихологическая характеристика отношения адыгов к оппозиции человек: имя прослеживается в вербальном табу на имена ближайших родственников мужа разных возрастных групп. Молодая невестка «обязана» была наречь их дополнительными, коннотативными «величальными» именами – ц1этедзэ (букв. имя сверху брошенное), восхваляющими нравственные и статусные достоинства адресатов, или же «предсказательными» именами, содержащими благопожелания, – нысац1э (букв. имя от невесты): К1элэш1у (букв. Добрый юноша, Добрый молодец), Дэхэкъащ (букв. Тот, который женится на красавице) и др. – для деверя, Гъэш1он (букв. Та, которую следует лелеять), Дэхэ1уб (букв. Красавица миловидная) и др. – для золовки. С другой стороны, обязательной являлась коннотативация первичного, настоящего имени самой невесты. Ее нарекали ласкательным именем – гъэш1уац1э: Нысэдах (букв. Красивая невестка), Нысэнэф (букв. Лучезарная невестка), Нэфщыр (букв. Дитя света) и т. д. Свекровь же, как правило, называла невестку именем, которым пользовалась только она: Ц1ык1о «Малышка», Синаныу «Мое дитя» и др.

Вторичное взаимное имянаречение, сопутствующее женитьбе/замужеству, было обусловлено, с одной стороны, как восприятием имени и человека в качестве конгломерата, так и делегированием этнической психологией адыгов имени защитной функции для человека. С другой стороны, вторичное взаимоимянаричение являлось своеобразным отражением ритуального перехода в новый статус и обретения невестой и родственниками жениха по отношению друг к другу новой идентичности.

Магическая роль, приписываемая имени, - универсальная идея для многих народов. В древности человек тщательно оберегал имя, считая его своей неотъемлемой частью. Он старался держать имя в тайне, чтобы отогнать злых духов; узнав имена врагов, по представлению некоторых этносов, можно было уничтожить их при помощи магии. Имя и миф, магия имен, их фетишизация – все это известные лингвоэтнокультурные мотивы [1].

Необходимость защиты индивида приводила к табуированию и коннотативации не только имени человека, но и всего, что может деструктивно повлиять на него. Так, названия животных (змея, волк), инфекционных заболеваний (оспа), воздействие которых могло привести к летальному исходу, кодировались условными, вторичными номинациями: блэ «змея» (первичное название) – к1эк1ыхь «длинохвостый» (кодовое название); мэзыхь «волк» (первичное, но редко употребляемое в современном адыгском языке, название) – тыгъужъы «вор старый» (кодовое название, ставшее общеупотребительным названием в современном адыгском языке); шъорэк1ы «оспа» (первичное название) – зиусхьан «госпожа» (кодовое название), шъоплъы «корь» (первичное название) – дахэр «красавица» (кодовое) и т д. В подобных случаях следует акцентировать внимание на том, что в представлениях древних адыгов употребление первичного названия объектов, способных нанести вред человеку, приближает потенциальное зло, носителями которого они являются (поговорка: Блэм ыц1э къап1о къэси, зы лъэбэкъу уадэжьк1э къедзы «Каждое произнесение имени змеи приближает ее на один шаг»).

Взаимообусловленность человека и его имени находит неординарное отражение в словообразовательной системе адыгейского языка. Нестандартность эта выражается в морфологии посессива. Морфема, посредством которой передается посессив в адыгейском (западноадыгском, т.е. кяхском) языке, используется в двух вариантах:

и-[йы] – если речь идет о вещественной, материальной, имущественной принадлежности (и-ун «его дом», и-тхылъ «его книга», и-чъыг «его дерево» и др.)

ы- – если речь идет об органической принадлежности и кровном родстве (ы-нэ «его глаз», ы-бзэгу «его язык»; ы-ш «его брат», ы-шыпхъу «его сестра» и др.) [2].

В этом контексте примечателен тот языковой факт, согласно которому родители классифицируются как «материальная, вещественная, имущественная принадлежность» человеку. Сравним:

ы-ш «его брат», ы-шыпхъу «его сестра»,

ы-къош «двоюродные по отцу братья», но!

я-н [и-ан] «его мать», я-т [и-ат] «его отец».

Выходит, что брат и сестра человеку ближе, чем отец и мать, более того, адыгская психологическая установка «двоюродного брата по отцу» (ы-къош) квалифицирует как персону, которая ближе, роднее человеку, чем отец и мать. Эта инверсивная по сути этнопсихолингвистическая установка поражает и при морфологическом выражении посессива в опозиции дети: родители. В адыгских языках понятие «сын» обозначается синонимическим рядом къо, шъао, к1алэ, понятие «дочь» - пхъу, пшъашъэ [3].

При этом лексемы к1алэ и пшъашъэ полисемичны.

К1алэ означает «сын», «мальчик», «юноша», «молодой человек» и вообще «дитя, ребенок» без гендерной дифференциации.

Пшъашъэ – «дочь», «девочка», «девушка», «девственница».

Посессив в этих синонимических рядах ведет себя бифуркативно, избирательно:

къо – притяжательная форма образуется по модели «органической принадлежности, кровного родства» - ы-къу; а шъао и к1алэ – по модели «материальной, вещественной принадлежности» - и-шъау, и-к1ал;

пхъу – посессив по модели «органической принадлежности» - ы-пхъу;

пшъашъэ – по модели «имущественной, материальной, вещественной     принадлежности» - и-пшъашъ.

Таким образом, в этнопсихолингвистической системе адыгов оппозиция родители: дети при выражении степени родства посессивом, имеет двойственную характеристику: родители для детей – всегда, а дети для родителей – иногда (с определенными лексемами из синонимического ряда) котируются как субстанции генетического отчуждения с морфофункциональной точки зрения.

В этом контексте более чем неожиданно выглядит морфологическая модель посессива понятий «имя» и «фамилия» в адыгейском (западно-адыгском) языке: притяжательная форма слов ц1э «имя» и лъэкъуац1 «фамилия» создается по модели «органической или кровнородственной принадлежности» [4]:

ы-ц1 «его имя»,

ы-лъэкъуац1 «его фамилия».

Однако данный языковой фактор с точностью до прямого соответствия отражает этнопсихологическую установку адыгской ментальности об эквивалентности имени (и фамилии, как его коррелята) и человека, этнокультурную характеристику которой мы рассмотрели выше. Лингвистическое оформление взаимозависимости и взаимообусловленности человека и его имени – свидетельство статуса-КВО данной оппозиции в этническом мироощущении адыгов.

Это же субстратное и инвариантное явление, обусловленное архетипичностью мировоззрения адыгов традиционного общества, базовая основа целого ряда культурогенных процессов, о некоторых из которых ниже пойдет речь.

К числу особенностей дифференцирующих этническую культуру адыгов, относятся нормативные установки, обслуживающие металл, человека и его имя, семейную и социальную обрядность, связанную с этим триединством.

Во главе этого этнокультурного триумвирата – человек как актер, субъект этнической судьбы, этнической истории. Приумножение этноса и апология индивида адыгской ментальностью вверялись Богу Огня, Железа, Кузнечества и Кузни Тлепшу (Лъэпшъ). Его величию и божественной силе были подвластны Земля и Небо. В нартском эпосе, который зиждется на древнейших пластах мироощущения адыгов, Тлепшу свойственно онтологическая бинарность – он Кузнец Нартов и Бог Кузнечества. Культурные деяния Тлепша-Кузнеца были освящены покровительством Тлепша-Бога. Их взаимодействие было призвано придать Человеческой душе и Человеческому телу способность противостоять злу. Так, сюжет о рождении Нартского героя Саусыруко повествует о том, что Тлепш закалил тело младенца, взяв его за колени щипцами, в кузнечной воде, в которой он закаливает сталь. Поэтому тело Саусыруко стало стальным, неуязвимым, а колени остались человеческими и его слабостью. Рождение Саусыруко и получение железа технологически эквивалентны: и железо, и нартский герой рождаются из раскаленного камня; и железо, и Саусыруко одинаково закаливаются в кузнечной воде. Идея двуединства Бога-Кузнеца Тлепша, обиталищем которого является Кузница, зародилась в Нартском эпосе.

Данная мировозренческая установка является основой целого комплекса нормативных действ традиционного характера по части «спасения и укрепления Души человека», которые выстраиваются вокруг железа и кузни, обрядовая модель которых сохранилась до недавнего времени.

Так, если женщина репродуктивного возраста не могла реализовать детородные возможности, или же дети ее оказывались нежизнеспособными, обращались к Кузнецу, который, как мы уже отметили, олицетворял и Человека, властного над металлом, и Бога, покровительствующего кузнечному делу.

Семьей новорожденного совершался обряд, который предусматривал причащение ребенка к кузне. Младенца приносили в кузню, и просили кузнеца наречь ребенка «кузнечным» именем – к1ыщыц1э:

мальчиков нарекали – Гъуч1ыпс (букв. Железная душа), Гъуч1ыкъу (букв. Железа сын), Гъук1 (букв. Кузнец), Гъук1эшъау (букв. Кузнеца сын), Гъук1алый (букв. Кузнец - Али), К1ыщыкъу (букв. Кузни сын), К1ыщмай (букв. Кузни много), Лъэпшъыкъу (букв. Тлепша сын) и т. д;

девочек: Гъук1эгуащ (букв. Кузнеца княгиня), Гъук1эхъан (букв. Кузнеца ханша), К1ыщхъан (букв. Кузни ханша), К1ыщгуащ (букв. Кузни княгиня) и т. д. Имени, производному от лексем «железо», «кузнец», «кузня», древнеадыгской традицией приписывалась жизнесберегающая сила. Ребенка, которому собирались дать «кузнечное имя», в кузню приносила бабушка по отцу или тетя по агнатической линии. Кузнец трижды (по некоторым информантам – семь раз) окроплял ребенка водой, в которой закаливалась сталь – чъырыпс или к1ыщлъэпс, совершал молитву, которую заканчивал благопожеланием: «Гъуч1ыпсэу псэпытэ Тхьэм еш1!» - «Дай Бог, чтобы его душа стала железной и крепкой!» и завершал обряд имянаречением. Следует заметить, что данное благопожелание «Гъуч1ыпсэу псэпытэу Тхьэм еш1!» и сегодня адресуется любому новорожденному.

Металл, Кузнец и Кузня вошли в этническую ментальность, в мировоззрение адыгов и как способ воздействия на репродуктивность женщины, а, следовательно, на воспроизводство этноса в целом. В этом отчасти «этноприумножающая и этносберегающая» функция, приписываемая металлообработке этническим сознанием адыгов. Кузнец и Кузня вкупе «всесильны» в обеспечении устойчивости личности, человека, индивида, как мы уже отметили выше.

Исходя из подобного этнопсихологического посыла, молодую женщину, репродуктивные возможности которой оставались нереализованными в первые 2-3 года, приводили к Кузнецу в Кузню. Соприкосновение с Металлом, приобщение к Металлу, к Кузне совершалось обрядом, призванным активизировать детородный потенциал молодой женщины. Для этого Кузнец водой, в которой закаливалась сталь, - к1ыщыпс трижды (по другим версиям – семь раз) окроплял женщину. При каждом заборе «воды», освященной металлом, кузнец молотком ударял по наковальне. Место вокруг женщины очерчивалось той же водой. Озвучивалась молитва, смыслоносящей и структурирующей частью которой являлись два благопожелания: первое адресовано молодой женщине – «Джэнэк1эхъоу шъэохъулъфэу Тхьэм еш1!» (букв. Подолоширокой и мальчикородной пусть будет); второе – ожидаемому ребенку – «Къэхъурэр гъуч1ыпсэу псэ пытэу Тхьэм еш1!» (букв. рождающийся ребенок пусть будет с железной душой и душой крепкой). Подобное священнодейство Кузнеца одаривалось родителями супруга молодой женщины. Ожидаемый исход данного обряда – «пробуждение» детородных способностей молодой женщины, закалка души и тела будущего ребенка магической силой Металла (железа и стали) и Кузни, которая была «подвластна» Кузнецу.

В нартских преданиях, как мы уже отметили, данная традиция (обряд) связана с именем Саусыруко. Предания о рождении Саусыруко сохранились в нартском эпосе во многих вариациях. В сказаниях о Нартах, собранных Аскером Гадагатлем, сюжету о рождении Саусыруко посвящено 28 текстов, зафиксированных на разных диалектах адыгского языка.

В этих сюжетах технология закалки тела Саусыруко в младенчестве передается в десятках вариантах. Подавляющее большинство сюжетов о закалке тела новорожденного Саусыруко повествует о том, как Тлепш кузнечными щипцами перехватил колени младенца и семикратно окунул в кузнечную воду, в которой закаливалась сталь (чъыр, щылыч). В результате все тело Саусыруко стало стальным, неуязвимым для меча, а колени остались «человеческими», слабым местом легендарного героя. Целый ряд версий о рождении Саусыруко повествует, о том, что Тлепш щипцами перехватил при закалке не колени, а бедра младенца, и потому они стали единственной уязвимой частью его тела.

Вариативна также технология, которая использована Кузнецом - Тлепшем при закалке Саусыруко: по одной из версий, Тлепш закалил – ыпсыхьагъ тело Саусыруко трех -/ семикратно в кузнечной воде (в большинстве текстов); по другой, Тлепш очистил – ыпщэжьыгъ от примесей семь раз (в двух текстах).

Здесь следует подчеркнуть, что два технологических процесса – закалка – псыхьан и очищение от примесей – пщэжьын, которые упоминаются информаторами в эпических текстах, объединяет то, что они связаны с металлообработкой. Однако они радикально отличаются и по результату, который достигается каждым из процессов (псыхьан – закаливание, пщэжьын – очищение от примесей), и по объекту воздействия: закаливают железо – апсыхьарэр гъуч1ы, чтобы получить сталь – чъыр, а очищают от примесей серебро – тыжьыныр апщэжьы, чтобы получить высокопробное серебро. Из железа, семикратно закаленного, получается сталь – чъыр, щылыч; для этого, как гласят нартские предания, железо-сырец – гъуч1 ц1ынэр раскаливалось, опускалось в воду на мгновение, а затем охлаждалось воздухом ритмичным раскачиванием закаливаемой полосы; так повторялось семь раз; исход технического процесса псыхьан – получение стали. А очищают от примесей серебро – тыжьыныр апщэжьы. Для этого серебро расплавляется со свинцом – пцаш1о и равномерной подачей воздуха в очаге поддерживается заданная температура плавки; в результате, выгорая и «уходя» на края ежьэджэгу – зольного очажка, из обрабатываемой и очищаемой серебряной массы свинец уводит с собой все примеси; исход процесса очищения – пщэжьын – получение чистого серебра высшей пробы. Следовательно, когда речь идет о магическом воздействии Кузнеца Тлепша на Саусыруко, предполагается только процесс закаливания – псыхьан.

Таким образом, из двух терминов, попеременно встречающихся в преданиях о мастерстве кузнеца Тлепша, с производством стали связан псыхьан «закаливать». Тому свидетельством тот факт, что в текстах о рождении Саусыруко и закалке его тела Тлепшем термин пщэжьын «очищать» используется только два раза. С другой стороны, следует заметить, что глагол пщэжьын в значении, «очистить» употребляется в земледельческой культуре как название агрикультурного процесса, в результате которого почва очищается от многолетней сорной травы, в частности от пырея (цууц): Джэнчымрэ къэбымрэ ч1ыгур апщэжьы, уц лъэнтхъэир (цууцыр) хагъэк1одык1ы – «Фасолью и тыквой почву очищают от пырея» [5]. К этому этнокультурному факту можно присовокупить еще одну историко-археологическую информацию, которая приблизит нас на порядок к истине. Шесть тысяч лет назад на этнической территории адыгов земледелие достигло такого уровня развития, который вызвал необходимость в изобретении серпа. Это установлено А. Д. Столяром, автором раскопок раннебронзового поселения Мешоко Майкопской культуры [6]. Художественное серебро и золото Майкопского кургана, относящегося к этой же эпохе, датируются теми же шестью тысячами лет [7]. Железо же освоено предками адыгов – протомеотами, как установлено А. В. Анфимовым, в VIII веке до н. э. [8]. Из этого факта становится очевидным, что индустрия серебра и золота и земледелие на Северо-Западном Кавказе формируются одновременно. Следствием этого хозяйственно-культурного феномена является, вероятно, синонимичность термина пщэжьын: тыжьыныр пщэжьын «очистить серебро от примесей»; ч1ыгур пщэжьын «очистить почву от многолетней сорной травы».

Железо же на данной территории освоено 3 тысячи лет тому назад. Здесь уместно подчеркнуть, что при определении «возраста» героического эпоса Нартов фольклористы ориентировались именно на эпоху железа с учетом как всего комплекса культурных деяний Тлепша, так и детерминированности подвигов нартов индустрией железа и стали.

Все тексты всех информантов единодушны в том, что тело Саусыруко закалено Тлепшем и обрело достоинство стали благодаря Тлепшу. Редкий текст обходится нарицательным именем – нартмэ ягъук1э ыпсыхьагъ «закален нартским кузнецом» (хакучинский текст) [9]. Тлепш в Нартском эпосе – и Бог, и Кузнец, этим двуединством определяется его статус персоны – бифурката.

В нартских преданиях от различных информантов различных субъэтносов вариативно описывается результат процедуры закаливания Саусырука Тлепшем. Подавляющее большинство сказителей сходится в том, что тело младенца стало стальным, в двух случаях бесленейский и шапсугский тексты [10] – железным. Однозначно утверждается всеми, что по воле Бога-Тлепша и мастерством Тлепша-Кузнеца душа Саусыруко обрела необыкновенную недосягаемость и защищенность стальной телесной оболочкой.

Двояко определяется, как выше было отмечено, и часть тела Сасыруко, оставшаяся после закаливания уязвимой: одни источники указывают колени, другие – бедра [11].

Наиболее распространенный сюжет о рождении Саусыруко гласит, что младенец появился из раскаленного камня, но есть и другие варианты: по одной из абадзехских версий, Саусыруко был обнаружен в сундуке, выброшенном волной на берег; по одной из Хатукайских версий, Сэтэнай каменную душу будущего ребенка положила в сундук; по бжедугской – стрелу вожделения, отправленную пастухом Нартов, Сэтэнай внедрила в свою брюшину и др.[12].

Все источники единодушны в том, что огненный мальчик, выпавший из недра расколовшегося камня, был закален в воде. Но вода, в которой закален младенец Саусыруко, атрибутируется по-разному: щэрэхъыпс (букв. от колеса вода), мыжъопс (букв. от камня вода) – в хакучинских текстах, чъырыпс (букв. стальная вода) – в сирийском тексте, к1ыщ хьакъошъопс (букв. кузнечного корыта вода) – в большинстве бжедугских, кабардинских, шапсугских сюжетах и в текстах Ж. Дюмезиля [13].

Из всего вышесказанного можно заключить:

В менталитете адыгов человек и его имя эквивалентны и нерасчленимы.

Имя и фамилия индивида в адыгейском (западноадыгском) литературном языке в поссесиве оформляются притяжательным префиксом ы- , обозначающим органическую принадлежность.

Имянаречению под покровительством Тлепша, Бога Огня, Металлообработки и Кузнечного дела приписывалось магическое воздействие на валеологию человека.

Антропонимы, в словообразовательной модели которых присутствует названия железа – гъуч1ы, меди – гъуаплъэ и других металлов, считались здоровьесберегающими именами, повышающими жизнеспособность индивида и в целом этноса.

В мировосприятии адыгов традиционного общества причащение женщины к Металлу, Кузне, Кузнечному ремеслу пробуждало репродуктивные возможности бездетной женщины.

В жизнеописательных текстах нартского эпоса вычленение железа из руды (камня) и рождение одного из центральных героев Саусыруко из раскаленного камня свершаются по аналогичному генетическому пути.

И Железо, и Саусыруко достигают максимальной и устойчивой твердости и неуязвимости благодаря одному и тому же технологическому процессу – закаливанию «псыхьан» в Кузне Богом и Кузнецом Тлепшем.

 

Литература

1. 1.Матвеев А. К. Апология имени // Известия Уральского государственного университета. Екатеринбург, 2001. №21. С. 86-92.
2. 2.Рогава Г.В., Керашева З.И. Грамматика адыгейского языка. – Краснодар-Майкоп, 1966. С.68.
3. 3.Абрегов А.Н. К этимологии общеадыгских слов пшъашъэ («дочь», «девушка») и шъауэ («сын») // Адыгейская филология. Ростов-на-Дону, 1976. С.64-65.
4. 4.Рогава Г.В., Керашева З.И. Указ. раб. С. 68.
5. 5.Унарокова М.Ю. Очищение серебра в адыгейском злотокузнечестве // Сообщения Академии Наук Грузинской ССР. Вып. 100. №3, декабрь, 1980. Тбилиси. С.745-748.
6. 6.Столяр А.Д. Мешоко – поселение Майкопской культуры // Сборник материалов по археологии Адыгеи. Т.II. Майкоп, 1961. С. 73-99.
7. 7.Кореневский С.Н. Древнейший металл Предкавказья. Типология. Историко-культурный аспект. – М.: Таус. – 2011. – 336 с.
8. 8.Анфимов Н. В. Протомеотский могильник с. Николаевского // Сборник материалов по археологии Адыгеи. Т. II. Майкоп, 1961. С. 103-127.
9. 9.Нартхэр. Адыгэ эпос. Зэфэзыхьысыжьи зэхэзгъэуцуагъэр, ублэп1э очеркымрэ комментриехэмрэ зытхыгъэр Хьадэгъэл1э Аскэр. Т.II. Мыекъуапэ, 1969. С. 32.
10. 10.Там же. С. 38; 46.
11. 11.Там же; С. 31, 38, 39, 40; 36, 33, 35. 47.
12. 12.Там же. С. 33, 34, 35.
13. 13.Там же. С. 39, 47; 32; 31, 35, 40, 45, 46.

______________________________________________________________________________________Унарокова Мира Юнусовна, кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник центра адыговедения НИИ комплексных проблем АГУ